一、甲鱼去哪里放生比较好

1、民国时期佛教的发展是中国近代文化史上的重要现象，本文主要探讨的是民国时期以上海为中心的长三角地区佛教发展情况及其对文化的影响。
一。民国时期长三角地区佛教发展概况
二十世纪初中国复杂变动的社会现象，对佛教和道教提出了的严峻挑战，但同时也带来前所未有的发展机遇。面对西学东渐的冲击，当时一些社会精英纷纷从佛教文化中寻找思想武器来应对，佛教内部高僧大德辈出，促成了清中期以来长期衰退的中国佛教在变革中出现振兴势头，并对政治、经济、文化、艺术等领域产生相当大的影响，有些影响延续至整个20世纪，如曾就学于圆瑛、应慈、震华等人的真禅法师对上海佛教发展作出的贡献就是其中一例。“’长三角地区佛教在中国佛教生存发展的总体格局中，起着举足轻重的影响。
19世纪与20世纪之交中国佛学出现的复兴趋势，是中国知识分子弘扬中国文化传统、寻求救国救民真理的一种曲折反映。诚如梁启超所说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”佛学思潮的组成上主要有三种成分：一是居土佛学；二是僧侣佛学；三是学者的佛学研究。其中以居士佛学的影响最大。特别是杨文会及其所创的金陵刻经处，他的弟子欧阳竟无及其所创的支那佛学院，对中国佛学的复兴起了巨大的推动作用。
民国时期长三角地区佛教团体的建立及学术活动
近代以来长三角地区居士佛教的发展较引人瞩目。上海居土致力佛教复兴，南京居士侧重佛学研究，杭州居士则侧于两间。在杨仁山创建的金陵佛学研究会之后，以会、社、居士林、精舍等命名的各种居士佛教团体在各地纷纷建立。如上海的居士佛教团体既多，活动亦较频繁。上海佛教居士林是由佛教界重要僧人和以上海工商界名人为主的居土佛教组织。国学大师马一浮在杭州创建般若会，主要由学者组成，以研究佛学为主旨。《般若会约》曰：“本会暂就发起因缘之地设在杭州，俟其力渐充，以次推行遍十方界。”可知其先尚有将理想推向进一步的设想。般若会作为一个佛教学术组织，实际性质更接近于近代中国最早的研究佛教的一个纯学术性组织。
佛日《近现代居士佛教》一文较全面回顾了近现代居士佛教发展的基本情况：“1918年江谦居士在浙江婺源建‘佛光社，，率众同修净土。1920年，王森甫听太虚大师讲经后即席组织‘武汉佛教会’，后改组为‘佛教正信会’，人会者达数千人。1922年，吴璧华居士在永嘉成立‘莲池海会’，后来他又被推为‘杭州佛学会’会长。1930年，胡子笏等发起成立‘华北佛教居士林’于北平，该地的居士团体还有周叔迦等于1941年成立的‘中国佛学研究会’等。工商业者云集的上海，居士佛教最为活跃，先后成立的居士团体有‘上海佛教居士林’、‘上海省心莲社’、‘上海佛教净业社’、‘功德林佛学会’、‘真净莲社’、‘法明学会’、‘上海佛教青年会’等。天津、长沙、宁波、重庆、成都等各大都市，乃至偏远的甘肃、青海、新疆、云南等地，也都先后建立起大大小小的居士团体。”
20世纪上半期在浙江一地发生的一些重要佛教活动，往往在当时的中国产生广泛的影响，如九世班禅主持之杭州灵隐寺时轮金刚法会便是其中之一。20世纪30年代，九世班禅额尔德尼曲吉尼玛(1883-流亡内地期间，曾启建九次时轮金刚法会，其中之一在杭州举行，时间是1934年4月15日到4月18日，产生了较大影响。法会结束后，上海市长吴铁城特派许啸天赴杭迎请班禅到上海。班禅莅沪后发起组织菩提学会，宗旨是培养青年、弘扬佛法、沟通汉蒙藏文化。
民国时期以上海为中心的长三角地区佛教对外交流情况
近代长三角地区是中国经济中心，近代资本主义首先在这一地区发展。经济的发展对意识形态领域内的佛教发展，也产生了巨大影响。民国以来佛教寺院经济多带有资本主义经济色彩，在各寺庙经营中皆有所反映，如上海玉佛寺等都产生了相应的管理模式，是一个值得研究的现实问题。同时，经济的发展也带动了佛教的对外交流活动。以上海为中心的长三角地区佛教大力推动和开展有组织、有规模的国际佛教文化交流，乃为当时中国内地其他地区所少见。主要表现在以下三个方面：
与日本佛教界的交流。由于鸦片战争后的中国佛教界与明治维新后的日本佛教界同样面临前所未有的冲击和挑战，如何适应形势，自我调整，是中日两国佛教界共同面对的问题。中国佛教人士中有1906年月霞赴日本参访考察，在东京为留日学人开讲《维摩诘经》、《圆觉经》、《楞伽经》等，1917年太虚赴日参访，对日本佛教组织和管理进行实地考察，认为日本之所行与他在《整理僧伽制度论》中拟订的各种计划“不谋而合”，革新意志更加坚定。与此同时日本佛教界僧人和居士学者也多因讲经弘法、实地考察等方式，来上海、杭州等地与中国佛教界交流。
与南传佛教国家间的交流。如1915年2月圆瑛赴新加坡、槟榔屿(今马来西亚)弘法，同年9月经暹罗、缅甸、印度，请得佛舍利、贝叶经、玉佛后回国，此后30佘年间，圆瑛先后6次赴南洋弘法。又如1930年前后太虚弟子慈航法师赴缅甸仰光弘传大乘佛教，先后组织仰光中国佛学会、仰光佛学青年会，创办佛经流通处，设立义务夜校和义务诊疗所等。1936年1月慈航回国，带回缅甸文三藏两部，其中一部赠上海世界佛教居土林。1931年2月黄茂林受上海佛教净业社派遣赴锡兰(今斯里兰卡)学梵文和巴利文经典。南传佛教国家也主动与中国佛教界交流。如30年代有锡兰僧人纳罗达，40年代有锡兰佛徒克兰佩等在上海、杭州等地，或用英文在电台讲经弘法，或帮助组织学法团去南洋，或创办中英文佛教刊物等。
与欧美国家的交流。近代基督教在吴越地区的传播和影响向佛教提出尖锐挑战，激发了佛教徒自强图新的精神。为适应东西文化融汇的时代趋势，佛教徒亦开始主动向欧美传播佛法。太虚法师是近代第一位以大勇精进之心力赴欧美弘法的僧人，将中国佛教推向世界、以佛法净化世界为宏愿，经数年酝酿准备，于1928年8月从上海出发，9月抵法国马塞开始对法、英、比、德诸国访问，期间进行演讲，会晤各界名流，在巴黎筹组“世界佛学苑”，在法、中、英、德、美等国设通讯处，推进世界佛化运动。次年2月太虚抵美国，访问纽约，华盛顿、芝加哥、旧金山等地，举行佛教活动，应邀至哥伦比亚大学等演讲。太虚于1929年4月回国，欧美之行历时7个多月，促进了佛教在世界上的传播。”‘
但客观地说，虽然二十世纪上半期以上海及附近地区为主的佛教人士在与国际佛教文化交流活动中表现得较为积极、主动，但效果并不理想。其个中原因，可以讨论。但我们有理由认为，当时佛教先行者的活动使整个中国佛教界开阔了眼界，汲取了时代气息，直接触摸到现代西方文化脉搏，开始在东西方文明交流的大背景下来考量中国佛教的现状与命运，意义不容低估。
民国期间上海佛教报刊杂志情况
上海是中国佛教报刊杂志的发源地，也是出版最多的地区。民国时期上海的佛教报刊杂志有33种之多，其各自历史尽管有长短，但对促进民国年间佛教复兴都起过一定作用。兹列表以示民国时期上海33种佛教报刊基本状况。

2、2011年6月9日（农历五月初八），早晨六点，

3、四众弟子，举行了庄严有序的放生法会。以此放生功德祈愿三宝慈力加被，含养摄持之力，永保国基巩固，世界和平，风调雨顺，人民安乐。此次法会共计放生鸟类、贝类、鱼类等物种数以万计。

4、此次放生法会秉承了佛陀“无缘大慈，同体大悲”的精神。在上海玉佛禅寺方丈

5、的倡导之下，由玉佛寺寺务处主任长春法师主法，玉佛禅寺众法师及广大居士和信众随喜参加。

6、大智度论云：诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。放生法会是佛教寺院中经常举行的佛事活动，也是度众利生的最好方法之一。放生作为一种修行方式，可以培养我们的慈悲护生之心，免遭冤冤相报的杀生之业，将来还可以因放生的功德得富贵长寿的善报。

7、为此，上海玉佛禅寺把每月农历的初八日定为寺院固定的放生日，以此向社会提倡佛教的戒杀放生思想。是日，上海玉佛寺四众弟子将虔诚举行放生法会，为被放众生诵大悲咒、往生咒加持，并为其授三皈依。开示十二因缘生灭之法。令诸众生仰仗佛力加持，转生善道。

8、视频:上海玉佛寺举行第三届“觉群慈善公益周”

9、上海玉佛禅寺为阳光之家残障儿童举行义卖活动

10、茗山长老圆寂十周年传供法会在焦山定慧寺隆重举行

二、放生会不会损害生态平衡

1、本书上海古籍出版社和上海博物馆合编，照像影印了上海博物馆所藏全部80件敦煌吐鲁番文献和11件传世的唐宋写本佛典，共两册，前面选印了60幅彩色图版，以显示黑白图版所不能明了的内容，后有叙录、分类目录、年表、索引，共同构成一个完整的体系，可以使读者看出上海古籍出版社正在编印的《敦煌吐鲁番文献集成》每一种书的总体构成。郝春文教授《〈上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献〉读后》一文（《敦煌学辑刊》1994年第2期），对本书的价值和编辑上的缺点做了中肯评介，请读者参看，这里在郝文的基础上，略述己见。

2、本书所刊布的材料，过去只有姜亮夫《莫高窟年表》（上海古籍出版社，1985年）偶尔提及。1987年，曾有部分藏品送到香港中文大学文物馆展出，而后该馆出版了展览图录《敦煌吐鲁番文物》，但流传不广。本书首次将上博所藏全部文献公开出版，无疑为学术研究的许多方面提供了珍贵的素材。如第一册所收的南北朝时期的古佚经书和戒本，是北朝佛教义学和敦煌佛教教团研究的重要文献材料;《造莫高窟记》（应作《沙州刺史李庭光莫高窟灵岩佛窟之碑并序》）一篇，可以和S.1523缀合（详马德文，《敦煌研究》1994年第4期），共同构成我们今天认识唐代敦煌莫高窟开凿过程的史料基础。第二册中所收的上博48号册子本，是研究唐五代盛行的疑伪经和民俗佛教的珍贵资料;而其中的《清泰四年归义军节度使曹元深祭神文》，确定了学界争论已久的归义军节度使曹议金的卒年问题。两册中所收的《大乘廿二问本》、《大乘百法明门论开宗义记》，是研究吐蕃统治敦煌时期的唯识学高僧昙旷的必不可少的资料。如此等等，不烦枚举。本书所收佛典，多数为民国年间着名书法家的旧藏，故书法价值颇高，而且，编者极有见地地将这些旧藏家及其他书法家的题跋一并收录，更增加了它们的书法观赏价值，这是英、法等处藏卷所不能比拟的。

3、上举上博48号册子本中，包含许多研究信息，如第28篇《十二时普劝四众依教修行》一篇尤其引起笔者的注意。这篇《十二时》，任半塘《敦煌歌辞总编》（上海古籍出版社，1987年）卷六据P.P.P.P.3286四卷校录，并论证作辞年代在德宗至宣宗之七十年间，即八世纪末叶至九世纪中叶。而饶宗颐先生《敦煌曲》（Paris1971）则据P.2054背“智严大师十二时一卷”的题记，指出此篇为S.5981所记同光二年往西天取经的州开元寺观音院主智严所作。从写卷校录来讲，上博48和俄藏F.319为我们增加了两个新校本，而且上博藏卷首尾完整，尤为珍贵。更为可贵的是，上博藏卷后有题记：“时当同光二载三月廿三日，东方汉国鄜州观音院僧智严，俗姓张氏，往西天求法，行至沙州，依龙光（“兴”之误，原校作“立”）寺憩歇一两月说法，将此《十二时》来留教众，后归西天去展转写取流传者也。”这条题记为饶先生的说法提供了有力的佐证。笔者在《敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往》一文中，曾收集有关智严的材料，有所论说，见《季羡林教授八十华诞纪念论文集》下册，1991年，956-957页。这条题记带给我们一些新的认识，即智严俗姓张，同光二年三月他经行敦煌是前往印度途中，而不是拙文所说的从印度求法归来。举这个例子，一来补正旧说，二来用以显示上博藏卷对敦煌学各方面研究的价值。

4、本书的定名工作做得较好，几乎未留下太多的没有比定的文献。诚如郝春文教授所指出的那样，本书的非佛教文献的定名还有待改进。其实，如果把标准定得再高些的话，佛教文献的标名也有不够完善的地方。编者的体例是原卷有名称者照录，但原卷的名称有时不够规范，有些尾题实为残失的首题的缩写，对此似应有所统如上博62《妙法莲华经化城喻品》第不标卷数;而上博73《妙法莲华经》卷第又无品名。又如上博42《大小乘廿二问本》，一般都称《大乘廿二问本》，似应遵从。名称的统有利於将来整个敦煌文献索引的编纂。

5、李伟国等四位先生所编《叙录》，极为详尽，为读者提供了想要了解的各种情况。特别是把收藏家的朱印大都识录下来，这是十分不易的一件事，应当特别表彰。但《叙录》考证某些写本所引用的参考文献还不够透彻，以至有时影响了行文的准确甚至结论的正确。如上博25《佛说佛名经》卷第应当参考井之口泰淳《敦煌本〈佛名经〉的诸系统》，载《东方学报》（京都）第35册，1964年，397-437页。上博30唐宫廷写本《妙法莲华经》，应据FujiedaAkira（藤枝晃），"TheTunhuangMuanuscripts：ageneraldescription"，载Zinbun，No.pp.31-36。上博49《文殊像》一条，若参考拙稿《从敦煌的五台山绘画和文献看五代宋初中原与河西于阗间的文化交往》（《文博》1987年第4期），则可以不把于阗王误为昆仑奴，也可以点出善才童子的名字。上博07观自在菩萨像所引《敦煌宝藏》“美”字编号，应使用《宝藏》所用原书的出处，以便读者知其来历。象《叙录》经常使用的《大正藏》、《莫高窟年表》的结论，都有用更新的研究结果检核的必要。

6、《敦煌吐鲁番文献集成》的计划中，有不少类似上博藏卷这样的非直接得自敦煌藏经洞的散卷合集。在敦煌学界中，对於散卷的利用态度很不一致，有的不加区分地对所有散卷的可靠性都加以怀疑，有的则不考虑真伪地使用，正确的观点是对每一具体文书加以具体分析。上博藏卷多经清末民初着名鉴赏家的辨别，有的具有明确的来历，总体讲可靠程度较高，但也不是完全没有疑问。比如上博18《妙法莲华经》卷第尾有题记：“仪凤二年二月十三日，群书手张昌文写，用纸二十张。”钤有“德化李氏凡将阁珍藏”印。按，既为群书手所写，当为唐朝宫廷写经，但对比已知的唐朝宫廷写经，此题记显然不规范完全，而且李盛铎的藏印更增加我们对它的怀疑。伪卷的情形有多种，有的写经是真而题记、印鉴是假，在没有见到原卷的情况下，我们对一些写卷还是存疑而不下结论为好。

7、虽然有一些不足，总体上讲，《上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献》图版清晰，叙录详尽，可以说是到目前为止笔者所见到的敦煌吐鲁番文献整理出版的典范。

8、（原载《敦煌吐鲁番研究》第1卷，1996年）

9、在印度的塔曼野生动物医院，两只野生苏门答腊虎和两只野生猩猩成了朋友。这种友谊注定不会长久，幼虎长到三个月时开始吃肉，那时他们就得跟自己的新玩伴分开。

10、位于泰国海滩度假胜地芭堤雅的Sriracha老虎园就发生了怪事，一只母老虎养育着一群小猪。

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